Es necesario plantear, primero, que el lenguaje permite desarrollar un tipo de relaciones que estructuran el orden de los grupos sociales. Estos grupos están determinados por la base económica y, a su vez, son definidos por el conjunto de sus relaciones estructurantes. Entre estas relaciones se encuentran el estado y el uso narrativo de las creencias y proyectos de mundo. Entre estos últimos, domina aquel que controla la hegemonía cultural. Campos que permiten dar movimiento desde sus múltiples contradicciones sociales, políticas y económicas al conjunto de la sociedad presente, que de no volcarse a una alternativa ecológica y comunitaria está condenada a desaparecer bajo la avaricia del dios Moloc.

Por: David Santiago Correa

Militante JUCO Bogotá

Moloc, era una deidad fenicia a la que se le ofrecían sacrificios humanos, especialmente de niños, como un acto de devoción o para obtener favores divinos. Esta práctica refleja la disposición de una sociedad a sacrificar a sus miembros más vulnerables por beneficios percibidos.

Karl Marx, en su crítica al capitalismo, identificó una dinámica similar de sacrificio en la explotación de la clase trabajadora, donde los trabajadores generan más valor del que reciben, enriqueciendo a los capitalistas a costa de su bienestar. Por eso Marx como metáfora utiliza a Moloc como representación del capital financiero, quien está dispuesto a sacrificar la vida del pueblo en pro de la acumulación desaforada de capital. (Libro lV del capital- teorías sobre la plusvalía).

Tejiendo identidades: el hilo del lenguaje.

La identidad narrativa se construye a partir del legado y de nuestros sentires propios; el legado más visible es lo que recogemos de nuestras generaciones anteriores, lo que son nuestros rasgos físicos como legado tangible que marca la identidad del ser y las cosas, eso es lo que en esencia es difícil cambiar, pero si nos preguntamos por el fundamento de las cosas, es decir, sobre el origen de su concepto e historicidad, que es lo que nos ha trascendido como ser, cobraría otros sentidos. Por ejemplo, si me preguntara por lo que llevo puesto, sabría que es un pantalón y una camisa, pero sabría ¿que fue antes ese tejido? ¿para qué sirvió? Y si por ejemplo antes de ser las prendas fueron sacos para transportar mercancía entre continentes entonces encontramos allí en algo tan cotidiano, el cómo una prenda puede cambiar la identidad y ampliar su sentido desde su relación con el entorno, de esta misma forma nos trascendemos a nosotros mismos ante las cosas. Esta reflexión sobre la materialidad y la historia de nuestros objetos cotidianos nos lleva a considerar cómo nuestras identidades están arraigadas en un contexto más amplio, un legado que va más allá de lo tangible. Uno de estos legados intangibles es el idioma, quien representa una identidad sonora, es una manera de ver el mundo, de comprenderlo, de esta forma percibimos el mundo y las cosas que habitan en él, desde un proyecto de mundo.

Este tejido de significados y percepciones se ve desafiado por la realidad contemporánea donde el proyecto de ahora, el capitalismo nos vende que todo es posible desde la meritocracia y el libre mercado; donde la educación es bancarizada (Freire, P. 1970) y los valores solo son valores económicos, por ende, el pensar el origen de las cosas y del ser mismo se hace cada vez más un camino complicado, una vida donde todo se nos pasa tan rápido que no tenemos tiempo para cuestionarnos.

Pero la pregunta sobre el ¿Quién soy? Determinará de qué manera me trasciendo ante las cosas que me habitan desde mi propia experiencia como círculo que rodea la totalidad de mi conocimiento y percepciones ante la vida, en este sentido  la realidad es la percepción de ella con base en el legado y la identidad narrativa, es decir la realidad existe como totalidad y el sujeto interpreta lo que sucede desde el círculo de su experiencia, donde el eje no está en otro campo más que en la palabra donde constituye los diferentes sentidos y percepciones de la vida  y las cosas, se constituye el ser como sujeto, sujeto a alguna forma de pensar y algún proyecto de vida el cual abarca a veces de manera ingenua, desde el sentido común sin saber que el mismo y las cosas que percibe y dice, tienen fundamentos históricos y filosóficos.

Esta reflexión sobre la identidad y la percepción nos lleva a un punto de inflexión, donde la palabra no solo es reflejo sino también creadora de realidades, tejiendo la trama de nuestra existencia con hilos de pensamiento y acción.

Por eso, el mismo campo de la palabra es en este sentido dialéctico, porque se genera desde la multiplicidad de los cuerpos parlantes a la construcción objetiva de la realidad desde nuestras acciones en el marco de las contradicciones y pugnas del pensamiento presente; sobre una concepción del mundo viable para la humanidad. En últimas esas palabras que nos habitan, eso que pensamos va a definir quién soy.

Lo importante en este punto es separarnos de la lógica idealista y ver cuán falsa es la idea de que la cotidianidad y el lenguaje se enmarcan sólo en expresiones subjetivas sobre la percepción de la realidad. Según Marx, el mundo cambia no solo por los avances históricos en el desarrollo de las ideas y el pensamiento humano, sino también debido a la lucha de clases que trae consigo la creación de una nueva base económica. Esta base económica configura un horizonte de mundo hacia nuevas relaciones de dominación, donde se ajustan lo que Marx llamó la superestructura jurídica en función de la reproducción del sistema desde la ideología emanada en el campo cultural. Esta ideología sirve para justificar desde diversos ámbitos el poder económico. En cada momento histórico, el poder económico necesita de un tipo de creencias que justifiquen y afirmen ese lugar privilegiado de la clase dominante. En otras palabras, la política, la filosofía, el arte y el derecho están diseñados para justificar la dominación. Esto demuestra cómo, por ejemplo, elementos del politeísmo, como la idea de libertad, se han acomodado a cada momento histórico. Por ejemplo, la libertad individual no encaja con el feudalismo ni con la Edad Antigua; solo se vuelve un valor vital en el capitalismo.^[1] (Marx, K. (1974). “Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política”. En: Obras Escogidas de C. Marx y F. Engels -Vol. 1, pp. 516-520)

En palabras del propio Marx “En la producción social de

su vida los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes de

su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una fase determinada de

desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de

producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se

levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas

formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el

proceso de la vida social política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre

la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su

conciencia. Al llegar a una fase determinada de desarrollo las fuerzas productivas

materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción

existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de

propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de

las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre así una

época de revolución social. Al cambiar la base económica se transforma, más o menos

rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas

transformaciones hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en

las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud

propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o

filosóficas, en una palabra las formas ideológicas en que los hombres adquieren

conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no

podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a

estas épocas de transformación por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que

explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto

existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Ninguna

formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas

que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más elevadas relaciones de

producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado

dentro de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre

únicamente los objetivos que puede alcanzar, porque, mirando mejor, se encontrará

siempre que estos objetivos sólo surgen cuando ya se dan o, por lo menos, se están

gestando, las condiciones materiales para su realización.”  

(Marx, K. (1974). “Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política”. En: Obras Escogidas de C. Marx y F. Engels -Vol. 1, pp. 517 )

Lo que se hace visible en nuestros tiempos en términos de que el capitalismo no ha hecho otra cosa que construir todo un conjunto de justificaciones, es como este se ha acomodado a los discursos y procesos que reivindican desde la identidad un sin número de demandas sociales, políticas y ambientales, delimitando todas las luchas al mero ámbito del reconocimiento jurídico, poniendo al estado burgués como el lugar donde se redimen todos los conflictos sociales. Esto con la premisa del fin de la historia y la naturalización del capitalismo (premisa de que este estado de cosas es imposible de transformar).

Esto es importante porque nos hace entender cómo se construye también el campo cognitivo y la conciencia determinada por las relaciones de dominación y cómo nadie se escapa entonces de ese proceso cada vez más invisible que es la ideología del capitalismo que nos enajena. Y esta condición de enajenación es la que hace creer al sujeto que cuando piensa libremente es el sujeto que piensa por sí mismo, pero en realidad lo que está pensando, es lo que el sistema necesita que piense, y el sistema necesita que nosotros pensemos que estamos pensando libremente.^[2]  En este sentido tanto los discursos como el lenguaje en sí mismo se enmarca en una disputa por  nuevos significantes, los nuevos horizontes de mundo. De los que hay que distinguir bajo un ejercicio juicioso cuáles hacen parte de ese proceso de reproducción del orden entrópico de nuestra época y juntar las fuerzas hacia los procesos emancipatorios que busquen hacer respuesta a esa lógica y superarla.

Volvamos entonces a la cuestión del fundamento, el fundamento de las cosas y como no nos trascendemos entonces de manera crítica ante las cosas que se nos avanzan y se nos pasan desapercibidas, pero las cuales asumimos colectivamente como individuos. Según Dussel La totalidad del mundo es la experiencia primera, la que forja toda experiencia posterior es decir mi percepción sobre las cosas ancladas al origen del sentido que se le da a las cosas en cada tiempo y cultura, este sentido se funda el ser en relación al fundamento originario (el capitalismo tardío en nuestro tiempo) desde donde se descubre el sentido de todas las cosas que habitan el mundo. Lo que indica que entre una época y otra ha cambiado el sentido del ser en relación al horizonte de sentido que enmarca cierta época. (Dussel, Enrique. Siete ensayos de filosofía de la liberación: Hacia una fundamentación del giro decolonial. Madrid: Trotta, 2020 apéndice II. «Universalidad unívoca» o «pluriversalidad analógica»de la Edad mundial futura (transmodernidad), más allá de la Modernidad pág 36-38.)

En este punto podríamos decir que hay una totalidad de sentido al preguntarnos por el fundamento de las cosas, porque es precisamente a lo que me enfrento en el mundo. Cuando pregunto por el porqué de las cosas, pido una causa, una explicación sobre el sentido de las cosas en su origen, es decir; ¿qué encauza ese fundamento de las cosas? y ¿qué proyectos están en el fondo?  La totalidad de sentido siempre está percibiendo su futuro es decir, direccionando hacia dónde va, esto quiere decir que lo que llamo mundo no es simplemente lo que estoy viviendo o mi presente, sino que es principalmente el proyecto de existencia que se impone como proyecto vencedor. No es solo lo que somos ahora desde el círculo como totalidad de mi experiencia sino el proyecto de sujeto que se enmarca en un horizonte de mundo.  De allí la necesidad de disputar nuevos horizontes de sentido, lo que implica la construcción de una nueva cultura en incubación.

 La conciencia como totalidad.

Entendemos conciencia como un ejercicio de la mente quien determina el conocimiento sobre nuestra existencia en el mundo; son las relaciones sociales determinadas y nuestro comportamiento ante la vida, el trabajo, la escuela, el amor, el arte, lo que nos hace sujetos sociales conscientes. De esta forma relacionamos que nuestro pensamiento está condicionado y programado mediante una razón determinada. Para no adentrarnos a otros temas muy valiosos desde postulados del psicoanálisis y seguir avanzando es necesario entender que el ejercicio de la conciencia deviene del pensar mismo sobre las cosas y sus mediaciones estructurantes.

De esto sacamos dos relaciones fundamentales del ser, del cual devienen elementos superficiales y elementos comunes que se desarrollan según el proceso de transformación del sujeto mediante el tiempo. Lo que quiere decir en cuanto al tiempo, que su relación en términos del devenir del sujeto no es sólo la negación del suceso o la obra misma mediante el papel del no ser desde el ejercicio del silencio, incluso en el silencio, o la inacción, el ser sigue existiendo, es decir, la cuestión del devenir del tiempo sostenida bajo la misma idea que condiciona la conciencia hacia la idea del yo arraigado hacia un esquema vacío y conductual de la conciencia del ser, que oprime el inconsciente y lo desvaloriza, sólo deja como rezago una superación individual del ser, que lo vuelve dócil y funcional al sistema.

Volviendo a las dos relaciones anteriores se entiende entonces el elemento superficial como las capacidades que desarrolla tal o cual persona, sus diferencias, rasgos físicos, talentos, disciplinas, es decir capacidades que nos diferencian del resto que además generan la gran división social del trabajo, lo que nos indica que hay totalidad en la diferencia, que esta cumple un papel sincrónico en las estructuras sociales, el ser subsumido por sus relaciones en esta apuesta de mundo se ve individualizado entendiendo la diferencia como un ejercicio meramente competitivo y no necesario para el desarrollo del colectivo.

El segundo elemento en cuestión de las cosas comunes cobra origen en relación a nuestros sentidos y emociones, nuestros sentires reflejan elementos comunes a todos como el dolor, la tristeza, el sufrimiento, elementos de los cuales por ejemplo buscamos una superación meramente individual sobre el condicionamiento mismo del ser, parece que se implantan allí ideas que se totalizan en el pensamiento como por ejemplo; que el ser por naturaleza es violento, o el ser por naturaleza sufre o es competitivo, si estuviéramos de acuerdo con esa idea en ese sentido, por ejemplo la superación del ser violento a no violento implica una superación colectiva sobre el estado de la violencia, y no una individual donde repetitivamente el ser en su inconsciencia sigue siendo violento, condicionado por sus relaciones particulares-objetivas,  por lo que volvemos a la idea del tiempo en cuanto que la superación desde el devenir no genera un avance del pensamiento y  transformación de la conciencia social entendida como conciencia propia.

Pero pensémoslo no solo en el ámbito de la superación de prácticas negativas, sino también en la idea propiamente de la justicia; lo que ha construido a la conciencia en relación a la justicia hoy es la idea de cuerpos separados desde la competencia de los grupos sociales, es decir; que el marco cultural genera la división de los grupos sociales en cuerpos que podríamos denominar en un sentido amplio instituciones a las que puede llegar hacer parte en el transcurso de su vida un sujeto, cómo también el grupo social al que se vincula por afinidad propia, ya sea una subcultura, un partido político o un movimiento, estos cuerpos generan un relacionamiento condicionado por la conciencia individual que apela a la exaltación del deseo propio sobre el bienestar colectivo, por lo que diríamos que estos cuerpos en términos de sus lógicas propias están mediados por una idea general de justicia donde el castigo funciona como un anticuerpo impuesto por una persona a otra o sobre el grupo a una persona, develada en prácticas de segregación, exclusión, humillación, que ponen de manifiesto la falta del sujeto en cuestión,  por lo que las lógicas de justicia de los cuerpos sociales se convierten en diversas ocasiones en prácticas individualistas, y carentes de conciencia colectiva, buscando aislar al sujeto y no buscando un proceso de reintegración ni reparación de las partes si es el caso, que permita avanzar hacia prácticas de justicia colectiva que se piensen la conciencia colectiva.

En este sentido tendríamos que ver cómo opera la conformación de la conciencia bajo la estructuración misma del lenguaje y la cultura como relaciones de dominación, por lo que el lenguaje y la cultura son relaciones de determinación mutua, es decir que el proceso de construcción del lenguaje implica la conformación de imaginarios, símbolos y significados, que a su vez generan una identidad narrativa, de significantes y de sentidos, que podríamos llamar cultura.^[3]

La sociedad capitalista hoy nos ha llevado al punto de la exaltación de la individuación qué parte de que los grandes problemas sociales tienen soluciones individuales, todo evitando que se culpe directamente al sistema sobre las crisis generadas por la avaricia del capital, esto a cobrado un sentido en relación también al psicoanálisis y la espiritualidad encaminados a la exaltación de lo bello en medio de la penuria, la positividad, o el estar en medio de la ruleta para evitar padecer, cuando está esté abajo o incluso cuando esté arriba.

Esto se explica desde el punto de vista de la conciencia o la psique, en las tergiversaciones de los postulados del psicoanálisis de freud, principalmente sobre la idea del ego y el yo, un ejemplo de esto es la psicología del yo esbozada por Heinz Hartman está escuela se centraba en el ego, en reforzar la autonomía e identidad a través de un proceso conductista, que permite que el sujeto se adapte nuevamente al entorno, para Lacan por ejemplo al apuntalar el ego contra los deseos subversivos del inconsciente Hartmann solo logra servir a las necesidades del estado, lo que procura simplemente la formación de ciudadanos buenos y dóciles. Para Lacan la idea de un ego fuerte y dócil resulta ilusoria porque hace caso omiso de la relación con el inconsciente, deja al ego como un ente vacío y hueco. (Jacques Lacan, El seminario, libro II: El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica/-Hartmann H. “Technical Implications of Ego Psychology”. The Psychoanalytic Quarterly 20, pp. 31-43)

En relación a esto podríamos decir que la idea del conocimiento de lo real oscila en función del campo cognitivo determinado por el horizonte del mundo; es decir la conciencia moderna, determinada a reproducir unos imaginarios, unos símbolos y unos deseos que devienen la reproducción del sistema capitalista (Un tipo de sujeto).

Por ende la reintegración de la conciencia, en términos de lo consciente y lo inconsciente, es un proceso fundamental para el desarrollo humano integral. Pensemos que la conciencia consciente, está representada  por lo apolíneo, simboliza el orden, la lógica y la claridad, mientras que lo inconsciente, reflejado en lo dionisíaco, abarca las emociones, los instintos y la intuición. La separación de estos aspectos conduce a una existencia fragmentada, donde la razón y la emoción se encuentran en conflicto. Por el contrario, su unificación promueve un ser completo, donde la lógica se equilibra con la pasión, y la reflexión se complementa con la espontaneidad. Esta armonía interna es esencial para alcanzar una comprensión más profunda de nosotros mismos y del mundo que nos rodea.

Por lo que en la búsqueda de una conciencia colectiva, es imperativo reconocer nuestra interconexión con el universo. La noción de que el universo existe por mí y yo existo por el universo, resalta la importancia de cada individuo como parte integral de un todo más grande. Este entendimiento fomenta la responsabilidad colectiva y la solidaridad, impulsándonos hacia la lucha por un mundo nuevo. Un mundo que no solo reconozca nuestra interdependencia, sino que también celebre la diversidad dentro de la unidad.

Reflexión final.

El cuidado de las comunidades milenarias y sus interpretaciones deben servir también para rescatar su valor histórico y su relación con la naturaleza desde un cambio de paradigma, desde otro planteamiento de mundo posible. Esta crisis prolongada de la razón y el pensamiento moderno nos pone en una negativa interacción con la naturaleza que nos trasciende desde el proyecto vencedor.

Es importante como necesaria la noción de cambio de paradigma que de la física se transpola como parte de una transformación más amplia, al ámbito de cambio de paradigma social para conformar una nueva visión de la realidad. Desde este punto de los nuevos paradigmas se plantea la necesidad de pensarnos como parte de un todo y volver al sentido del nosotros, en una relación que no nos ponga por encima de la naturaleza si no que nos piense como parte integral de la misma, así como trasformar nuestra noción de relaciones sociales, de lo individual a lo comunitario.

Lo que plantea Capra desde la ecología profunda es directamente “el pensar nuestra relación en función de la preservación de todas las formas de vida, un planteamiento que cada vez debe hacerse más profundo y cuestionar significativamente el paradigma actual y desarrollar nuevas formas de proyección desde el nosotros.  reconocer la importancia de una nueva forma de organización social que pasa desde lo que creíamos comportamientos naturales e irreductibles a ser necesariamente transformados desde la perspectiva colectivista y de interacción idónea con las otras formas de vida”. (Fritjof Capra. 1995 la trama de la vida Barcelona)

Sin organización prácticamente estaríamos caminando sin horizonte de allí que nos pensemos nuevas formas de organización que promuevan el cuidado de la vida, espacios comunitarios que nos permitan desarrollar dinámicas de relaciones amigables con el ambiente, ejercicios asamblearios y de participación colectiva que determinen el que hacer de la comunidad, y que corte de plano el instrumentalismo y burocratismo de la política tradicional, en otras palabras, un nuevo paradigma sistémico, regido bajo premisas verídicas  de transformación de la miseria humana, y todas las formas de explotación.

Para este nuevo paradigma el encontrarnos a nosotros mismos no es más que encontrarnos con él todos, el pensarnos no como partes separadas de un sistema el cual cada parte está sujeta a un análisis mecanicista, si no como un todo que se relaciona y determina así mismo, donde para estudiar las partes estas se comprenden sólo mediante el entendimiento del todo que conforma las partes.  Pero sobre todo la invitación es a nunca más sobre poner lo epistemológico sobre lo ontológico.

 

Bibliografía.

Marx, K. (1974). “Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política”. En: Obras Escogidas de C. Marx y F. Engels -Vol. 1.

Dussel, Enrique. Siete ensayos de filosofía de la liberación: Hacia una fundamentación del giro decolonial. Madrid: Trotta, 2020 apéndice II.

Jacques Lacan, El seminario, libro II: El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica/-Hartmann H. “Technical Implications of Ego Psychology”. The Psychoanalytic Quarterly.

Lacan Jacques ” lo simbólico, lo imaginario y lo real”. Conferencia en el hospital psiquiátrico de Sainte-Anne, París, 8 de julio de 19953.

 Capra, F. (1996). La trama de la vida: Una nueva perspectiva de los sistemas vivos (D. Sempau, Trad.). Barcelona: Anagrama. (Edición original publicada en 1995)

Freire Paulo(1987). Pedagogía del Oprimido (36a. ed.). MÉXICO: SIGLO XXI

 

^[1]   La idea de libertad para los griegos era el no tener obstáculo alguno para el desarrollo del ser, la búsqueda de una esencia libre. Es decir, un esclavo es libre en tanto es un esclavo eficiente, por qué nada le impide estar liberado en el desarrollo de su propia esencia, es decir la libertad es entendida como un reflejo de la posición social y de las circunstancias.

^[2]  El sujeto piensa que desea pero también está manipulado, porque es parte de la necesidad propia del sistema de dominación capitalista que nos sintamos libres deseantes, pero ese deseo está estrechamente relacionado con un tipo de sociedad de consumo que entiende que el deseo se realiza en la adquisición de la riqueza.

^[3] Lo Imaginario se refiere a la dimensión donde se forman las imágenes y las fantasías. Es el espacio de la ilusión y la percepción que se tiene de uno mismo y del mundo externo. En la infancia, lo Imaginario es dominante, ya que el niño se identifica con las imágenes que ve, como la imagen de su propio cuerpo o la de sus padres.

Lo simbólico es la dimensión del lenguaje y las normas sociales. Es el sistema de signos y símbolos a través del cual nos comunicamos y nos relacionamos con los demás. Lo simbólico estructura nuestra realidad y nos permite dar sentido a nuestras experiencias. A medida que el niño crece, aprende a navegar en este mundo simbólico, internalizando las reglas y los roles sociales.

Lo real, según Lacan, es lo que escapa a lo Imaginario y a lo Simbólico; es lo imposible de simbolizar completamente. Lo real es a menudo experimentado como un trauma o un choque, ya que representa aquello que no puede ser plenamente explicado o comprendido a través del lenguaje o las imágenes. (Lacan Jacques ” lo simbólico, lo imaginario y lo real”. Conferencia en el hospital psiquiátrico de Sainte-Anne, París, 8 de julio de 19953.)